董仲舒对天人感应新天道的构建

董仲舒对天人感应新天道的构建

 

如果将儒学的这种“由天到性”的思考方式发展到极致，从而认为 天地的点滴变化都昭示着人事的意义，而人的德性与行事也影响着天地 的运行，则必然导致天人感应的目的论的产生。董仲舒对西汉新儒学的 构建，正是沿着《易传》《中庸》的思维模式向前发展的，其以阴阳五行 为工具构建了天人感应的目的论。范文澜指出：

 

《易经》的阴阳学与战国以来盛行的阴阳五行学，融合成为董仲舒的春秋公羊学。

 

我们看一下董仲舒思想中认为的人伦道德与王道政治的依据在哪里。 《春秋繁露•观德》曰：

 

天地者，万物之本也，先祖之所出也。广大无极，其德昭明。

 

历年众多，永久无疆。天出至明，众知类也，其伏无不炤也。地出至晦，星日为明不敢暗，君臣夫妇之道取之，此大礼之终也。

 

《春秋繁露•基义》曰：

 

是故仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为&而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养 之，秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。①

 

《中庸》讲人性本之于天命，以人性之诚配髙明之天、博厚之地; 《系辞》继之以“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，将天离 析为“阴阳”，从而赋予了人性更加生动的意义，并以“阳为君” “阴为 民”，以天为君道、地为臣道。我们略作比较即可看出，董仲舒对人伦制 度依据的论证方式，与《中庸》《系辞》如出一辙。

 

董仲舒的宇宙观，是以“天元”为本原的宇宙论。董氏曰：

 

臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之 所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。②（《汉书•董仲舒 传》） -

 

是以《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义以随天地之终始 也。……故元者为万物之本，而人之元在焉。③（《春秋繁露•重政》）

 

对于董仲舒所谓的“元”，冯友兰一方面根据何休的注，认为“元” 就是“气”；另一方面认为“元”可能是“天”。④王永祥认为：“ ‘元’ 首先是‘始’或‘大始’意；其次，作为‘始’，它又具有‘原’、 ‘本’意。……董著中之‘元’，即是从非哲学本体论意义上的本原 义。……但他本身并不具有实体性。”⑤上述两种说法，从不同的角度辨 析了董仲舒思想中“元”的概念，接近董氏思想的实际。可以说，董氏 思想中的“元”即“天元”，也即是宇宙最初之“元气”，其立论实乃受 了《易传》思想的影响。《乾•彖》：

 

大哉乾“元”，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明 终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合太和，乃“利贞”。首出庶物，万国咸宁。 '

 

《坤•彖》：

 

至哉坤“元”，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含 弘光大，品物咸亨。

 

《乾•彖》以乾“元”为万物之本，以元来统天，以天来正人性命， 以安万国。董氏之说，仅仅是将“乾元”置换为“天元”而已。董氏认 为“天元”就是宇宙的本原，也是人性的来源、社会等级制度的依据。 在这个基础上，董氏一方面进行了细致的天人关系学的构建；另一方面 进行了机械的天人政治学的比附。

 

对于天人关系学的构建，在此还要赘述一下《中庸》和《系 辞》。《中庸》首倡“天命之谓性”，“天”是未分的，故性也是未分 的，但《中庸》中以“诚”说性，认为“唯天下至诚，为能尽其性； 能尽其性，则能尽人之性”，又说“性之德也，合外内之道也”，实 是倾向于性善论。《系辞》的贡献，在于提出了 “阴阳为道、继善成 性”之说，以“阴” “阳” 二端代“天”，阴阳之道，承之则善，成 之则性。按：如果《系辞》再进一步区分阴阳之质性的话，可以直指 人性“善恶并”的观点，但《系辞》作者于此戛然而止，从而思辨 地完成了人性的来源和本质问题。董仲舒则循着《中庸》《系辞》的 思想进一步推究，并在一定程度上流人庸俗化的领域。董仲舒认为， 人有性与情两端，情虽然也可以归为性，但如果要分析人性的话，还 是应该将性与情分开说，性善而情恶，而这一依据恰恰在于由一阴一 阳所构成的天道。董氏说：

 

身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有 阴禁，身有情欲椎，与天道一也。是以阴之行不得干春夏，而月之 魄常厌于日光，乍全乍伤。天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情 以应天?® (《春秋繁露•深察名号》）

 

天地之所生，谓之性情。性情相与为一瞑，情亦性也。谓性已 善，奈其情何？故圣人莫谓性善，累其名也。身之有性情也，若天 之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。® (《春秋 繁露•深察名号》）

 

人体之构成与官能，遂由天而可得完美之解释；人生之行事，亦当 谨慎循其天理，“天人相副”的观念由之而生。董氏说：

 

人有三百六十节，偶天之数也。形体骨肉，偶地之厚也。上有 耳目聪明，日月之象也。体有空窍理脉，川谷之象也。心有哀乐喜 怒，神气之类也。……天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也， 数与之相参，故命与之相连也。（《春秋繁露•人副天数》）

 

天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起， 人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。③（《春秋繁 露•同类相动》）

 

由之推演国家政治，亦当以人法天，谨循天道而行，《春秋繁露•四 时之副》:

 

天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏。暖暑清 寒，异气而同功，皆天之所以成岁也。圣人副天之所行以为政，故 以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而 当冬。庆赏罚刑，异事而同功，皆王者之所以成德也。

 

“天之任阳不任阴”（《春秋繁露义证•天道无二》）⑤，故人君当任德不任 刑。如果人君能施王道、行德政，则祥瑞出、符命现；反之，如果人君 行暴政、残百姓，则怪孽出、灾异生。董氏说：

 

凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾 害以谴告之，谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知 畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。①（《春秋繁露• 必仁且智》）

 

董仲舒的天人政治学，既为“皇权天授”的专制制度提供了天道上 的依据，又在客观上起到了抑制皇权过分膨胀的作用，确实产生了 “屈 民以申君” “屈君以申天”的效果。可以说，先秦儒学发展到董仲舒的阶 段，发生了很大的变异，一个重要的表现就是由《中庸》《系辞》所建立 起来的朴素的天人关系论发展到附会而僵化的天人感应的目的论。贺海 鹏先生指出：

 

董仲舒的思想学说以《春秋》“公羊学”为骨干，广泛汲取了 《周易》及《易传》的天人合一、天地人为一体思想和推天道以明人 事的整体思维方式，将《周易》的阴阳观念以及先秦阴阳家的“阴 阳五行”学说结合起来，并利用当时天文、历数、物候等自然科学 的新成果，构造出了一套以“天人感应”为核心的神学目的论体系， 他的思想又深刻地影响了后世“易学”。©

 

董氏虽然构建起了天人感应的神学目的论的框架，并尝试提出一些 占验天道之法，但囿于“春秋学”的理论体系，尚不足以建立起与新天 道相对应的、系统而完备的新占术，所以在这方面董氏的影响并不大。 《春秋繁露•五行变救》：

 

五行变至，当救之以德，施之天下，则咎除。不救以德，不出 三年，天当雨石。……火有变，冬温夏寒。此王者不明，善者不赏， 恶者不绌，不肖在位，贤者伏匿，则寒暑失序，而民疾疫。救之者，举贤良，赏有功，封有德。

 

可见董氏在天人感应的“道”与“术”的构建上，还是侧重于宏观 理论的层面。既然天与人是可以相互感应、感知的，人应当效法天道， 遵循天的意志；那么，当天道出现了问题，人的意志和活动同样能影响 到天，从而使天道回归到人所希望的状态中去。对于后者，董氏也尝试 提出一些以人感天之法，《春秋繁露•止雨》：

 

二十一年八月甲申，朔。丙午，江都相仲舒告内史中尉：阴雨 太久，恐伤五谷，趣止雨。止雨之礼，废阴起阳。书十七县，八十 离乡，及都官吏千石以下，夫妇在官者，咸遣妇归。女子不得至市， 市无诣井，盖之，勿令泄。鼓用牲于社。祝之曰：“雨以太多，五谷 不和，敬进肥牲，以请社灵，社灵幸为止雨，除民所苦，无使阴灭 阳。阴灭阳，不顺于天。天意常在于利民，愿止雨。敢告。”鼓用牲 于社，皆壹以辛亥之日，书到即起，县社令长，若丞尉官长，各城 邑社啬夫，里吏正里人皆出，至于社下，舖而罢，三日而止。未至 三曰，天晴亦止。

 

可见董氏的天人感应之法，无非是阴阳以类相感。此外董氏的求雨 之法、救日食之法等，亦呈现出简单的、机械的阴阳相感的思维特征， 且如止雨之法一样，有着浓重的巫术、迷信的色彩。这也说明，仅仅在 “春秋学”的范围内，无法构建起与西汉大一统的天道观、政治观相匹配 的占验体系。但他所构建的“天人感应”的目的论，却深刻影响了西汉 《周易》经学的走向。